先秦諸子百家——法家

長期以來，理論界都將韓非當做法家。筆者認爲，這一看法欠妥。韓非從其學術性質上來看，應爲法家。本文就談談對這個問題的新看法，不當之處，敬請批評。

一、先秦百家爭鳴存在一個法家

理論界之所以將韓非當成法家，首要原因是不承認先秦百家爭鳴存在過一個法家，既然先秦不存在法家，韓非就無可爭議地是法家了。這是值得商榷的。

應當指出，在先秦百家爭鳴中，申不害曾第一個打出了術的旗號，倡導並實踐了以術治國的思想。如《韓非子-定法》說：“今申不害言術”；《史記-老子、韓非列傳》說：“申不害者，京人也。故鄭之賤臣，學術以幹韓昭侯。昭侯用爲相，內修政教，外應諸侯，十五年，終申子之身，國治兵強，無侵韓者。申子之學，本於黃老而主刑名，著書二篇，號曰《申子》。”《史記-韓世家》亦說：“申不害相韓，修術行道，國內以治，諸侯不來侵伐。”從韓非和司馬遷的記述來看，術是申不害思想的核心。

申不害的“術治”是一種怎樣的學說呢？《申子》二篇已不可盡見，我們只能從《羣書治要》之《大體》殘篇來窺其一斑，他說：“明君如身，臣如手，君若號，臣如響。君設其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳；君操其柄，臣事其常。爲人臣者，操契以責其名。名者，天地之綱，聖人之符。張天地之綱，用聖人之符，則萬物之情無所逃之矣。故善爲主者，倚於愚，立於不盈，設於不敢，藏於無事，竄端匿疏，示天下無爲。”就是說，君主首先要絕對集權，抓“本”對臣下“契名責實”，表面“無爲”，實際“無不爲”。這就是術治的最基本要求。

那麼什麼是“術”呢？“術”，今天來講，就是策略、權術、陰謀，“以術治國”實際上就是將策略思想昇華爲政治思想，即有思想、有理論、有體系的陰謀政治，或權術政治。這便是法家的思相本質。

因此，中國古代百家爭鳴確曾過存在過一個法家，申不害就是其創始人。過去，理論界有人將申子當做了法家，這是不對的。申子雖也說過應當“以法治國”，但法在他思想中不佔主導地位，並是前人的思想理論，而術纔是他拓天荒的發明。

二、秦漢時期對韓非思想所屬的朦朧劃分

在先秦，《韓非子》產生較遲，略晚於《呂氏春秋》，早於秦統一。所以，關於韓非學術性質的問題，先秦文獻都未記載，我們只能從史記來窺其一斑。我們知道，秦是以韓非學說爲治國指導思想的。《史記-老子、韓非列傳》載：始皇在廢除《呂氏春秋》後，“人或傳其書從這裏，我們可以看出，秦雖以《韓非子》治國，但也包括《申子》，李斯在文中三次稱申、韓，還有商鞅。就是說，在先秦人們是將申、商、韓併爲一個體系來看待的。過去，理論界只籠統地說“秦以法家思想治國”不科學，應明確爲申、韓思想。因爲在先秦，法家還包括《經法》、《慎子》等，這些著作秦人並不喜歡。

漢初亦然。《史記-儒林列傳》說：“然孝文帝本好刑名之言。”所謂“刑名”，就是漢初對先秦所有談法、術等文獻的總稱。然而，文帝所好的“刑名”是什麼呢？我們今天從馬王堆漢墓出土的文獻可知：主要是《經法》、《十大經》。這兩部著作的哲學思想雖是道，但其政治思想都是法，即真真正正的法家。這裏不包括申、商、韓的“形名”。景帝也好“刑名”正式罷黜了“申、商、韓非、蘇秦、張儀”之“刑名”，這裏不包括《經法》、《十大經》之“刑名”，後來《經法》、《十大經》之“刑名”是武帝六年田蚡絀抑的。

2先秦諸子百家——法家

從以上分析可知，早在秦漢時期，人們就對古代之“刑名”學說自然分成了兩派：一派是《經法》、《十大經》等之“刑名”，另一派是申、商、韓等之“刑名”。如果說《申子》是法家的話，那麼在古人眼裏，韓非毫無疑問也是法家。

三、韓非爲法家之質疑

傳統上，理論界將韓非當做法家，主要根據是：韓非贊同“以法治國”，這是值得商榷的。

誠然，韓非贊同“以法治國”。如《韓非子-有度》說：“國無常強，無常弱。奉法者強，則國強；奉法者弱，則國弱”；“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，知者弗能辭，勇者弗敢爭。”但應當指出：韓非除贊同“以法治國”，外還贊同“以術治國”，不要忽視了術在韓非時代，也是一種治國思想，而且是最先產生於韓國的治國思想身爲韓國貴族的韓非，自然會受這種思想薰陶。如其《定法》說：“術者，因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課羣臣之能者也。”就是說，在韓非這裏，術與法都是治國思想。因此，怎能片面地說韓非是法家呢？這裏必須要認真分析：韓非思想的主要方面到底是“法”還是“術”？

我們知道，韓非曾認爲：法與術不可分。其《定法》說：“問者曰：‘申不害、公孫鞅此二家之言孰急於國？’應之曰：‘是不可程也。人不食，十日則死；大寒之隆，不衣亦死。謂之衣食孰急於人，則是不可一無也，皆養生之具也。’”法與術不可分，是否意味着在韓非那裏二者具有同等的地位和作用呢？過去，郭沫若在《十批判書》中稱韓非爲“法術”家，就給人以某種等同的感覺。其實不妥。在一個人的思想中，若有兩個相等的學術範疇，其中必有一個起主要作用，另一個起輔助作用，兩個平起平坐是不可能的。正如哲學上的二元論，貌似公允，最後不倒入唯物主義就倒入唯心主義。韓非的法與術亦如此。

只要我們細讀《韓非子》，就不難發現二者的差別。如：關於法，《韓非子-難三》謂：“法者，編著之圖籍，設於官府，而布之於百姓者也。”《韓非子-說疑》言：“法者，官之所師也。”這就告訴我們，法就等於罰，是具體刑罰或律條，主要針對人民羣衆，由各級官員所掌握施行。而術，《韓非子-難三》說：“術者，藏之於胸中，以偶衆端而潛御羣臣者也。”又說：“用術，則親愛近習莫之得聞也，不得滿室。”可見，術爲君主所執，是國君治國之最重要的思想。如其《定法》所說：“主無術則弊於上，臣無法則亂於下。”一個爲君主所執，一個爲臣下所師；一個是君主御臣的工具，一個是臣下牧民的規章，術大法大不就不言而喻了嗎！

而且，法與術不相容。側重以法治國，就要排斥術；側重以術治國，就要排斥法，二者只能以一個爲基礎。因爲法治的要求是公平與公開，公開才能保證公平，公平纔敢公開，術治的基本特點是隱祕性，即“藏之於胸”、“親愛近習莫之得聞”、“不得滿室”等，隱祕就不敢公開，不敢公開，就難以保證公平。這樣，韓非的法與術不可分，並要求要“以術擅法”，實際就等於掏空了法治，最後倒入術治，本質仍爲術。

由此可見，韓非思想的基本傾向是術，不是法，韓非應爲法家。

四、如何正確理解韓非的“勢”

過去，理論界都說韓非是法、術、勢相結合，即以法爲主，吸取了申子的術與慎到的勢。從上面的分析可知，韓非思想基本傾向是術，那麼如何理解其勢呢？

應當指出，“勢”作爲一個學術範疇，不是慎到正式提出來的。請看《慎子-威德》：“毛嬙、西施，天下之至姣也。衣之以皮倛，則見者皆走；易之以元緆，則行者皆止。由是觀之，則元緆色之助也，姣者辭之，則色厭矣。走背跋，窮谷野，走十裏，藥也，走背辭藥則足廢。故騰蛇遊霧，飛龍乘雲，雲罷霧霽，與蚯蚓同，則失其所乘也。故賢而屈於不肖者，權輕也；不肖而服於賢者，位尊也。堯爲匹夫，不能使其鄰家；至南面而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢矣。故無名而斷者，權重也；弩弱而矰高者，乘於風也；身不肖而令行者，得助於衆也。故舉重越高者，不慢於藥；愛赤子者，不慢於保；絕險歷遠者，不慢於御。此得助則成，釋助則廢矣。”這裏，慎到先是列舉了幾個具體事例，然後試圖從每一個事例中引出一個道理，如毛嬙，引出個“助”；走背，引出個“藥”；騰蛇，引出個“乘”；賢與不肖，引出個“勢位”等。慎到這裏用的詞是“勢位”，不是“勢”，“勢位”與“助”、“藥”、“乘”是並列的，都是很具體的道理，最後選定的一般概念是“助”，既不是“勢位”，也不是單獨的“勢”字。就是說，慎到只是有某些“勢位”思想，沒有正式提出“勢”的範疇。

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再次，韓非從吳起那裏吸取的仍是術。在《韓非子》中，他具體向吳起吸取的主要是國家的政體思想。如其《和氏》說：“昔吳起教楚掉王以楚國之俗曰：‘大臣太重，封君太衆，若此則上逼主，而下虐民，此貧國弱兵之道也。不如封君之子孫三世而收爵祿，絕滅百吏之祿秩，捐不急之枝官，以奉選練之士。’”這裏，吳起主張加強君權，消滅封君，進而取締分封制。他的這一做法經韓非鼓吹，後來成了秦“廢分封，行郡縣”搞絕對統一中央集權制的理論基礎。筆者曾撰文指出：郡縣制是法家的政體主張，法家一直是堅持分封制的。

複次，韓非還對《慎子》及《管子》中的法家思想進行了批評。如上所述，慎到的“勢位”本屬法家思想，韓非將其改造成了法家理論。《管子》中有部分法家思想，韓非亦對此進行了清理和批評。如其《難三》說：“《管子》曰：‘言於室，滿於室；言於堂，滿於堂，是謂天下王。’或曰：管仲之所謂‘言室滿室，言堂滿堂’者，非特謂遊歡飲食之言也，必謂大物也。人主之大物，非法則術也。．．．．．．故法莫如顯，而術不欲見。是以明主言法，則境內卑賤莫不聞知也，不獨滿於堂；用術，則親愛近習莫之得聞也，不得滿堂。而《管子》猶曰‘言於室滿室，言於堂滿堂’，非法術之言也。”韓非認爲，必須用術來改造《管子》！

由此可見，韓非總的來講，應是法家集大成者。

六、韓非是法家“義理”學派的創始人

傳統上，理論界只將韓非當成法家和法、術、勢相結合以及法家集大成者，沒有自己獨到的見解和思想體系。應當說，這種看法不只是對韓非學說的定性不準，而且貶低了韓非學說的理論價值。筆者認爲，韓非不只是法家，也不只是法家集大成者，而且還創立了法家的一個新派別——義理學說，將法家發展到了一個新階段。

我們先看“義”。《韓非子》之《解老》說：“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交朋友之相助也宜，親者內而疏者外宜，謂其宜也，宜而爲之。”韓非首次將“義”釋爲“宜”。“宜”之第一位的表現，就是“君臣上下之事”，即人與人的政治關係。後面所有的其他之“宜”，都要以“君臣上下之宜”爲準則。由此，韓非的“義”就是一種新的政治思想，即治國理論。應當指出，“義”在中國古代最先屬倫理道德範疇，是一種不圖私利，講求立公或公而忘私的美德，後來墨子將其發展成了一個政治範疇。不過，墨子的“義”與韓非的“義”有質的不同。墨子的“義”，產生於經濟領域，包含一定的經濟內容，即物質利益。如《墨子-經上》說：“義，利也。”韓非的“義”，則純產生於政治領域，不只沒有經濟內容，相反卻完全排斥物質利益。如其《說疑》曾說：“若夫周滑之，鄭王孫申，陳公孫寧、儀行父，荊芋尹申亥，隨少師，越種幹，吳王孫頟，晉陽成泄，齊豎刁、易牙，此十二人者之爲其臣也，皆思小利而忘法義。”韓非提出“義”，至少有兩方面原因：一是術作爲一種陰謀政治，整人哲學，太赤裸裸了，還是僞裝些好；二是術本身玄機太深，君難測，臣亦難測，不好把握，還是將其具體化、模式化纔好便於操作。應當說，韓非將術發展成“義”，其內涵更加明確透徹，外表也更加冠冕堂皇了。

再看“理”。“理”是韓非哲學思想的核心。理在中國古代最早當動詞用，如《詩經-小雅-信南山》：“我疆我理，東南其畝。”後來在《經法》、《荀子》等文獻中，被概括爲哲學範疇，指與“道”相關的具體事物的特殊規律或法則。如《經法-論》說：“物各，謂之理。理之所在謂之道。物有不合於道者，謂之失理。失理之所在謂之逆。”理始終是個小範疇，道是大範疇，道制約着理。韓非是怎樣將理昇華爲其哲學之核心的呢？第一，將理首先做爲其哲學的非常重要和基本的範疇。如其《解老》說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄，物有理不可以相薄故理之爲物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡。稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。”這裏，韓非雖把道仍做爲理的根本和最高範疇，但理具體統攝萬事萬物的觀點是明確的，理在其哲學中的地位也是顯著的。第二，提高理在認識論中的絕對作用，擺脫道的羈絆。其《解老》說：“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而後可得道也。”認識了理，就認識了道，不認識理，就不能認識道。這與《經法》等文獻中“求理於道”，“得道才能成理”則完全相反。第三，突出理在改造世界中的獨立作用，使道成爲可有可無的軀殼。其《解老》說：“凡物之有形者，易裁也，易割也．．．．．．理定而物易割也”；“思慮熟，則得事理，得事理則必成功。”就是說，在實踐上只要“緣理”或“循理”辦事即可，而不象《經法》等文獻那樣，非得從道出發纔行。第四，把“道理”並列。其《解老》說：“嗇之謂術也，先於道理。夫能嗇也，是從於道而服於理者也。衆人離於患，陷於禍，猶未知退，而不服從道理。聖人，未見禍患之形，虛無服從於道理，以稱蚤服”；“夫緣道理以從事者，無不能成。

5先秦諸子百家——法家”把“道理”並列，亦是韓非破天荒之發明。

這說明，他已把理昇華成了一個與道具有同等地位的最高哲學範疇，道被徹底掏空了，理成了其哲學思想的核心。第五，單獨用理來說明問題，並貶低道。在《解老》中，他多次講：“動棄理，則無成功”；“今建於理者，其持祿也久”；“舉動理，則少禍害”；“故以理觀之，事大衆而數搖之，則少成功，藏大器而數徙之，則多敗傷。”等等。這是將理獨立於道的表現，《解老》還說：“所謂‘有國之母’：母者，道也；道也者，生於所以有國之術；所以有國之術，故謂之‘有國之母’。”韓非認爲：道生於術。顯然，道在他那裏已沒有什麼價值了。韓非的哲學便完全成了理哲學。韓非的理哲學到底是唯物主義還是唯心主義？應當說，這個問題很複雜，還需做深入分析。不過，有兩點可以肯定：一是唯物論與唯心論的因素都有；二是從唯心論上說偏重於主觀唯心主義。如《解老》說：“夫能自全也而盡隨於萬物之理者，必且有天生。天生也者，生心也，故天下之道盡之生也。”

韓非的“義理”學說在治國上的具體運用，有四點值得重視：一是義後來被他概括成了三綱的前身——“三順”理論，其《忠孝》說：“臣之所聞曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者順，則天下治；三者逆，則天下亂。此天下之常道也。”二是義與利發生衝突時，不要“思小利而忘法義”。三是理在實踐上被他概括成了“任理去欲”。如其《南面》說：“人主欲爲事，不能通其端末，而以明其欲，有爲之者，其不得利，必以害反。知此者，任理去欲。”四是“任理去欲”的深化，便是“誅心說”。其《說疑》說：“是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”誅心說的最高境界是不讓人去想！

七、韓非不是法家的學術及歷史意義

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正確認識韓非的學術性質具有十分重要的意義。

首先，能使我們進一步認清《公羊春秋》不是儒學，董仲舒也非儒家。我們知道，《公羊春秋》的思想核心是義，董仲舒《春秋繁露》的思想核心也是義，這兩個義都出自《韓非子》，是韓非的義之借屍還魂。《公羊春秋》發展的“誅心說”，《春秋繁露》發展的“三綱”理論，亦都出自《韓非子》，即其始作俑者都是韓非。所以，《公羊春秋》本質上爲法家文獻，董仲舒屬法家。

其次，能使我們對《韓非子》增進了認識。過去，理論界將韓非當作法家，無法發現《韓非子》的真諦，只有還其法家的本來面目，才能更好地瞭解《韓非子》，發現其義理學說。只有發現其義理學說，才能正確評價韓非在中國古代思想史上的地位和作用，以及其對後來整個傳統文化的影響。同時，還能更好地理解中國古代的“刑名”學說，及法家與法家的聯繫與區別。

再次，使我們能更好地對傳統文化進行反思。過去，理論界都把“漢武帝罷黜百家獨尊儒術”當作傳統文化反思的基點。筆者早就指出，這是子虛烏有。漢武帝採納主父偃的“推恩令”纔是反思的科學基點。應當指出，《公羊春秋》與《春秋繁露》在漢代的存在，就是對“漢武帝罷黜百家獨尊儒術”說的有力回擊，也是對漢武帝採納主父偃的“推恩令”之百家合流的中心——“儒術合流”基點說的最好證明。儒術合流在本質上就是韓非法家之義理學說與儒學的合流。我們只有正確認識《韓非子》才能對百家合流作出科學的揭示，進而推動傳統文化反思向深層次發展。

注：

《史記》：《秦始皇本紀》；《李斯列傳》；《李斯列傳》；《儒林列傳》；《袁盎晁錯列傳》。

《漢書》：《武帝紀》

《韓非子》：《定法》

拙作：《漢武帝採納主父偃的“推恩令”是中國傳統文化反思的科學基點》，載《南京社會科學》1995年第4期。

拙作：《董仲舒非儒家論》，載《江海學刊》1995年第4期。

拙作：《漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”子虛烏有》，載《南京社會科學》1993年第6期。

於南京“困陋齋”()